摘要：佛教起源于古印度，汉代传入中国。早期因义理、文字、语言生涩难懂，未与中国本土文化充分融合。在魏晋南北朝时期，许多高僧雅士以“格义”的方式与中国本土的儒道文化相融合，讲解大乘经典形成了著名的“六家七宗”，建立了以释儒道为主的中国文化体系。“六家七宗”除了道安法师的“本无宗”以外，其中“六家六宗”的创立者，在同一时期都在新昌（古称剡东或剡中）活动。他们建寺讲经，开宗立派，宣说佛法，各地学子闻讯而来。其中最杰出的领袖人物就是：支遁与竺道潜，他们的造诣很高，影响深远，史称“支竺遗风”。当时的新昌是全国佛学交流中心，也是佛教中国化的发祥地。格义和般若学的产生，是佛教中国化的重要标识，作为一种外来文化，佛教通过借助中国传统文化，寻找佛教与本土文化在义理上的一致性，实现了民众对佛教这种外来文化的认可。“浙东唐诗之路”精华地段是中国佛教早期传播的重要区域。在这条线路上，以高僧雅士群体为代表的佛教文化，大量体现在唐代诗人所创作的诗歌中，“浙东唐诗之路”发现者与首倡者竺岳兵先生提出的“浙东唐诗之路”的七大文化底蕴，其中有“以佛教般若学”六家七宗为代表的佛教中国化时期佛学修行者的中心地的提法，借以竺先生的观点，略作浅谈。新昌地处浙东，秦时属会稽郡，古称剡东。新昌名山簇拥，风景秀丽，天台、四明、会稽山脉盘接于县境，上接台云，下临剡曲，古志称，人在仙源，几忘世纪。天姥沃州为风光奇绝之处，素有“东南眉目”之称。天姥山更是一座历史名山，西晋《地理志》记载：剡县有天姥山，传云，登者闻天姥歌谣之响。被道家列为福地洞天。境内百里岩疆，三面环山，旧志称：山深林密，土旷人稀，兵乱罕及。还有“两火一刀可以逃”即“剡”的谶语。魏晋时期，成为中原士族，躲避战乱，隐逸遁世的绝佳之地。晋朝时期竺道潜、支遁等十八高僧和王羲之等十八名士胜会于此，使天姥沃州名闻遐迩。后来唐代李白一首《梦游天姥吟留别》更使天姥山传闻于世。新昌是佛教中国化的发祥地，佛教传入中国的途径比较多元，前期经典的翻译也比较零散，且不成完整体系。到汉末，以小乘佛经为主，其中以安世高等人翻译的《安般守意经》《阴持入经》 《修行道地经》等为代表，但因为义理、文字、语言生涩难懂，所以没有广泛地流通与传播。后来，支娄迦谶等人翻译的《般若道行经》 《般舟三昧经》 《首楞严》等为代表，大品类有竺叔兰、无罗叉译《放光般若经》，竺法护《光赞般若经》等般若经的出现，并以“格义”的方式与中国本土的儒道文化相融合，得以广泛的传播与研习，创立了著名的“六家七宗”，使佛教走向了中国化，形成了释儒道为主的中国文化体系。根据史料研究，格义这个概念首见于南朝梁慧皎所著的《高僧传·竺法雅传》：“法雅河间人，凝正有器度。少善外学，长通佛义。衣冠士子，咸附咨禀。时依门徒并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。乃毗浮相昙等，亦辩格义，以训门徒。雅风采洒落，善于枢机，外典佛经，递互讲说。与道安、法汰每披释凑疑，共尽经要”。格义和般若学的产生也是佛教中国化的标识。格义就是引用中国固有的思想和概念来比附解释佛教义理，以使人们更易理解并接受佛教。格义和般若学对于早期佛教的发展，甚至是对整个中国佛教发展都具有重要的意义，一是为佛教在中土的传播创造了条件。作为一种外来文化，佛教通过借助中国传统文化，寻找佛教与传统文化在义理上的一致性实现了人们对佛教这种外来文化的认可。二是格义一法为佛教在中国的发展指明了方向，开始了佛教中国化的历程。格义一说不仅让早期的中国佛教为中国人接受佛教创造了条件，同时以儒道的理论来比附佛教义理的方法帮助中国人理解佛教义理，从一开始就给佛教在中国的传播打上了中国传统文化的烙印，开启了佛教中国化之门。在“六家七宗”中，有“六家六宗”的创始人在同一时期聚集在新昌活动，建寺设院，讲经说法，广纳信众，因此新昌也成为当时全国的佛教文化中心，对佛教中国化产生重大的影响。“六家七宗”除了“本无宗”道安本人没有在新昌活动过，其余几宗的创立人，在同一时期都在新昌活动。《高僧传》 《世说新语》《出三藏记集》 《弘明集》等史料里都有详细的记载。在《世说新语》里记录竺道潜有八处，支遁五十三处，还记录了于法开、康法畅、竺法汰等人的活动。本无异宗创立人竺道潜在公元308年入东山建立东岇寺，前后在新昌生活了三十多年，在公元374圆寂并葬于新昌东岇山。即色宗创立人支遁约在公元345到新昌首建小岭寺，后建栖光寺，在399年圆寂葬于新昌石城山。学人有孙绰、许询、王濛、谢安等。于道邃在石城山元化寺立缘会宗，后随师父于法兰（元化寺创建人）一起西行求法，卒于交趾。于法开在石城山元化寺立识含宗。释道壹在东岇山立幻化宗，隐岳寺、元化寺、栖光寺是他重要的讲经场所。竺道蕴，隐居于东岇山，师从竺道潜，立心无义宗。在《浙江通志考》中记载：“浙江佛教，究应以何人为始祖乎？历观书传所载，此则允应推竺道潜、支道林、于法兰、于法开、帛僧光、竺昙猷之人，膺斯玄匠之选矣！而以道潜、道林、法开、法兰四师为解义之祖，僧光、昙猷为习禅之祖。”最早的僧人文集是《支遁集》；早期最著名的佛教论著汇集是僧 的《出三藏记集》 《弘明集》，后有唐代道宣的《广弘明集》；最早为高僧立传的是竺法济的《高逸沙门传》和慧皎的《高僧传》，这些人物的创作活动无不在剡东般若“六家七宗”影响下开展和完成的。在同一时期也有了新昌大佛寺（时称隐岳寺）和弥勒大佛。东晋永和初（345-356），释昙光（帛光）栖迹于石城山隐岳洞，自号隐岳，结庐修持，渐成寺舍，以号命寺。齐永明四年（486），剡人释僧护游隐岳，誓凿百尺弥勒像。逾年，成面部雏形，建寺号“石城”。齐永元二年（500），僧 继之，因战乱频繁，资金无着而止。梁天监十二年(513）律师僧 奉敕来剡造像，梁天监十五年（516）竣工，新昌弥勒大佛的建成为佛像的中国化提供了重要的史证。我们有大量的史料和实物依据，可以证明，新昌是佛教中国化的发祥地。什么是佛教中国化，方立天教授对此有很精到的解读，“所谓佛教中国化是指，在印度佛教输入过程中，佛教学者一方面从大量经典文献中精炼、筛选出佛教思想的精神、内核，确定出适应国情的礼仪制度和修持方式，另一方面使之与固有的文化相融合，并深入中国人民的生活之中，也就是佛教日益与中国社会的政治、经济和文化相适应、结合，形成独具本地区特色的宗教，表现出有别于印度佛教的特殊精神面貌和中华民族传统精神的特征。佛教是一种系统结构，由信仰、哲学、礼仪、制度、修持、信徒等构成，佛教中国化并不只限于佛教信仰思想的中国化，也应包括佛教礼仪制度、修持方式的中国化，以及信徒宗教生活的中国化。”格义和般若学以及“六家七宗”的产生是佛教中国化开始的标识，其中“六家六宗”的创立人都在新昌活动，他们的学术成就对后期中国化的天台宗、三论宗、华严宗有极其重要的影响，其理论渊源无不滥觞于般若学之“六家七宗”。如果没有新昌般若学的兴起，佛教是否能够进入中国化状态，可能还另有别说。人民大学张风雷教授说：“若无格义方法之运用，佛教这种外来的宗教思想文化，是否能够在本土固有文化高度发达的中国社会生存并发展起来，并最终成为中国传统文化的一个有机组成部分，恐怕还是一个大大的疑问。”般若学“六家六宗”对佛教中国化的重要影响和作用是有史可鉴。支道林与竺法深当时处于佛学界领袖地位，为朝野所重，晋帝数请赴都讲演，“莫不称善，名动朝野，缁白共钦，长期居剡东”，“买山而隐”的典故形成支竺遗风，流韵绵长。信徒追踪问道，络绎不绝，又著述宏富，使剡东偏僻之地，禅风振起，在佛教中国化过程中，处于举足轻重地位，为汤用彤先生《两汉魏晋南北朝佛教史》所关注，并予以浓墨重彩记述。支竺“买山而隐”的典故出自《世说新语 ·排调》：“支道林因人就深公买印？（ ）山，深公答曰：‘未闻巢、由买山而隐’。”在《高僧传》也有记载，“支遁遣使求买 山之侧沃洲小岭，欲为幽栖之处。(竺道):潜答曰：‘欲来辄给，岂闻巢、由买山而隐’。”这个典故喻贤士归隐山林，亦用以形容人的才德之高，与唐代诗人的秉性很是符合，因此大量出现在他们的诗作中。如孟浩然《宿立公房》“支遁初求道，深公笑买山”，李白《北山独酌寄韦六》“巢父将许由，未闻买山隐”，白居易《端居咏怀》“从此万缘都摆落，欲携妻子买山居”，蔡京《假节邕交道由吴溪》“停桡横水中，举目孤烟外。借问吴溪人，谁家有山卖”，李涉《山居送僧》“失意因休便买山，白云深处寄柴关”。陆畅《送独孤秀才下第归太白山》“须寻最近碧霄处，拟倩和云买一峰”，朱庆余《归故园》“於焉已是忘机地，何用将金别买山”，杜荀鹤《乱后山居》“从乱移家拟傍山，今来方办买山钱”，齐己《渚宫莫问诗一十五首》“终当学支遁，买取个青山”等。还有同样含义的，如作意买山、支公计、支遁不惜钱、无钱买山、西山买白云、买山、买山巢由笑、买山归老、买山而隐、买山赀、买山钱、买山隐、买峰、买得前山、买青山、卖山、道林钱、钱买山等在唐诗里随处可见。由此可见，支竺遗风对唐代诗人具有深刻的影响。唐代因政局比较稳定，经济发展，文化气象博大宽容，文人雅士大多也崇尚仙佛，剡东地区不但山水秀丽，而且为六朝佛宗道源，人文渊薮，他们出于对前贤高士的追慕和剡中山水的向往，于是便接踵而至、纷至沓来，这从许多他们写的唐诗中都可以看出来。如李白“入剡寻王许”，杜甫“王谢风流远”，崔颢“谢客文愈盛”，孟浩然“能令许玄度，吟卧不知还”，刘禹锡“自言王谢许同游”。在白居易的《沃洲山禅院记》里专门提到“东南山水，越为首，剡为面，沃洲、天姥为眉目。夫有非常之境，然后有非常之人栖焉。晋宋以来，因山洞开，厥初有罗汉僧西天竺人白道猷居焉，次有高僧竺法潜、支道林居焉，次又有乾、兴、渊、支、遁、开、威、蕴、崇、实、光、识、裴、藏、济、度、逞、印凡十八僧居焉，高士名人有戴逵、王洽、刘恢、许元度、殷融、郗超、孙绰、桓彦表、王敬仁、何次道、王文度、谢长霞、袁彦伯、王蒙、卫 、谢万石、蔡叔子、王羲之凡十八人，或游焉，或止焉。”特别是写到支遁的诗，非常之多，据不完全统计，在《全唐诗》里写到支遁的诗有二十八首，道林四十九首，沃洲三十二首，支公五十三首，如孟浩然“支公初求道，深公笑买上”，刘长卿“莫买沃洲山，时人已知处”，“沃洲能共隐，不用道林钱”等等。由此可见，“支竺遗风”对唐代诗人产生了巨大的影响。诗人入剡游览的背景，动机虽各有不同，但其共性也很清楚。从时代精神说，唐代有博大宽容的文化气象，知识分子以“仗剑去国，辞亲远游”为人生乐事；从地域特点说，华夏山川以东南为秀，东南又以剡东为奇；又为六朝佛宗道源，人文渊薮。山川与人物相得益彰，这对唐代诗人产生强大的感召力。所以唐代诗人入剡的共同意向就是：追慕前贤高情，流连剡中山水。

摘要：五洩禅寺全貌（上接第8版）见并赐紫衣的高僧，一事不经营，只吃橡子饼，话无烟火气，道老如孩婴，怎不教人顿生恭敬之心呢！感慨这样一位佛法中的大龙象已经远去，无影无踪，又如何去追寻呢？贯休在五洩期间，还有一位参禅请益的师父即道旷禅师。道旷是藏奂禅师的剃度师。藏奂是华亭（今上海）人，后为宁波天童寺开法之祖，七塔寺开山祖师。据唐代崔琪所作《心境大师碑》记载：“（藏奂）诣五 山，遇灵默大师，一言辩折，旨契符会，噫！显晦之道，日月之所照也。圣教其能脱诸？故会昌大中，衰而复盛。惟大师居之，莹不能惑。所谓焚之不热，溺之不濡者也。”表明会昌法难时，藏奂禅师正在五 ，一如圆贞、贯休师徒来避居，道旷禅师当亦于此时来五 ，投藏奂避难。贯休遂有机会依止道旷参禅。这一史实在贯休的《经旷禅师院》诗中述之甚详。“吾师楞伽山中人，气岸古淡僧麒麟。曹溪老兄一与语，金玉声利，泥弃唾委。兀兀如顽云，骊珠兮固难价其价，灵芝兮何以根其根。真貌枯槁言朴略，衲衣烂黑烧岳痕。忆昔十四五年前，苦寒节，礼师问师楞伽月。此时师握玉麈尾，报我却云非日月，一敲粉碎狂性歇。庭松无韵冷撼骨，搔窗擦檐数枝雪。迩来流浪于吴越，一片闲云空皎洁。再来寻师已蝉蜕， 卜枝枯醴泉竭。水檀香火遗影在，甘露松枝月中折。宝师往日真隐心，今日不能堕双血。”贯休追忆了十四、五年前的苦寒时节，在五 山中礼师问师的情形。当时道旷禅师手握玉麈尾，说着因指见月的典故，猛然一敲，使贯休感觉虚空粉碎，狂性顿歇，得以证悟，所以贯休心怀感恩，来拜祭道旷禅师。诗人方干与道旷禅师亦有交往，作有《经旷禅师旧院》一诗：“谷鸟散啼如有恨，庭花含笑似无情。更名变貌难休息，去去来来第几生。”方干（809—888）是睦州青溪(今淳安)人，诗人章八元器重之，以女妻之，即为章孝标妻兄，移居桐庐白云源。擅长律诗，清润小巧，且多警句。文德元年客死会稽，归葬桐江。门人谥曰“玄英先生”。诸暨灵泉方氏、白门方氏皆其后裔。作为诗僧的贯休，在五洩的十余年，创作了大量的诗歌，其言世道人生、阐发佛理禅意之作，由于不涉具体人事，难以确指，故不敢妄录。同时，由于历史的沙汰，史料的散失，一些唐代诗人、高僧的诗作没能流传下来，但从现存的诗作来看，五洩“浙东唐诗之路”的底蕴已经十分丰厚。然而，就在唐代诗人为诸暨留下众多诗篇的今天，诸暨竟然“缺席”了《浙江省诗路文化带发展规划》，这个“浙东巨邑”竟然在浙东唐诗之路中“销声匿迹”，不仅打破了唐代浙东的地理范围，更割裂了越地文化的历史。在“鸿篇巨制”地规划着未来的蓝图中，“诸暨”两字除了在“钱塘江诗路”的末尾“礼节性”地出现外，再无任何实质性的内容了。笔者作为诸暨一个地方文史研究爱好者，对此深感遗憾！“五洩佳山水，平生思一游。送子东归省，莼鲈况复秋。幽探须及壮，世事苦悠悠。来岁春风里，长安忆故丘。”这是明代大家王阳明先生所作的《送人东归》诗，通篇洋溢着对五 的向望，对故乡的思念。同样也是在当下这个“莼鲈况复秋”的季节，笔者也抱着王文成公这样一种故乡情结，通过对五 唐诗资源的挖掘，来还原五 、还原诸暨在浙东唐诗之路中的“本来面目”，揭示诸暨在浙东唐诗之路中“本该具有”的地位，从而将诸暨“复位”到浙东唐诗之路中，补上诸暨那一块“失落的蓝图”！